Pancrazi sobre la tolerancia

La tolerancia es uno de los pilares de las sociedades modernas y pluralistas; sin ella, es imposible instaurar un orden abierto, democrático y pacífico. La falta de tolerancia se traduce directamente en fanatismo, esto es, en la persecución, la exclusión e, incluso, la eliminación del Otro (del distinto a mí/nosotros), cuando no se deja asimilar por la fuerza a la cultura imperante (a mi/nuestra cultura).

     ¿Qué es la tolerancia? La tolerancia es una virtud o, si se prefiere usar un lenguaje más moderno, una disposición psicológica. Gracias a esta virtud o disposición aceptamos al Otro, a pesar de nuestro desacuerdo. Una sociedad es tolerante si sus ciudadanos son tolerantes, esto es, si sus ciudadanos saben respetarse y aceptarse mutuamente más allá de sus discrepancias. A la sociedad le compete promover la adquisición, el desarrollo y el ejercicio de la virtud de la tolerancia entre sus miembros.

     Ser tolerante no significa que debo estar de acuerdo con lo que dice o hace el Otro; por el contrario, yo seguiré teniendo mis ideas, mis gustos, mis inclinaciones y mi forma de vida. Podré incluso considerar que el Otro está equivocado o extraviado, podré (pacíficamente) intentar persuadirlo para que cambie su modus vivendi. Pero seré tolerante si entiendo que el Otro tiene sus opiniones y preferencias, y, en consecuencia, las respeto.

     Aristóteles decía en su Ética nicomáquea que toda virtud se halla en el justo medio entre dos vicios extremos. En el caso de la tolerancia, un extremo es el fanatismo, el extremo más peligroso y, desgraciadamente, el más frecuente. El otro extremo es harto más raro: es el vicio que consiste en no respetarme a mí mismo y en no estimar debidamente mis opiniones y gustos al punto de terminar adoptando pasivamente el estilo de vida del Otro. De este modo, no se trata ni de querer eliminar al Otro, desembocando en el fanatismo, ni de perder la propia autoestima y el respeto de la propia identidad y tradición, dejándose asimilar al Otro.

     Ahora bien, ¿en que se basa la tolerancia? ¿Cuál es el fundamento de esta virtud cívica? Una respuesta muy clara se halla en el ensayo del escritor italiano Pietro Pancrazi, “Qué es la tolerancia” (“Che cos’è tolleranza”), escrito meses después del fin de la Segunda Guerra Mundial, cuando Italia acababa de dejar atrás veinte años de fascismo y, por ello, de intolerancia. En esas páginas, Pancrazi anticipa, de un modo muy escueto pero certero, una idea que luego aparecerá en uno de los grandes teóricos políticos de la segunda mitad del siglo XX, John Rawls. Pancrazi dice que la tolerancia puede nacer, o bien de sentimientos nobles y altruistas, o bien de la prudencia. La primera forma de tolerancia es la más profunda y pura, cuando no solamente se acepta al Otro (a regañadientes), sino que, incluso, se lo aprecia y estima a pesar de su Otredad –o, mejor, por el mismo hecho de ser distinto–. Escribe Pancrazi:

Los principios, las ideas, las opiniones de aquel hombre son diferentes u opuestas a las mías, sus defectos me son repugnantes; naturalmente, yo estoy en la verdad y él está en el error; sin embargo, por un sentimiento de caridad cristiana o, simplemente, humana, sin alterarme lo tolero. Eso es algo muy noble; y, de hecho, con esta tela se cubrieron muchos santos.

     Pero Pancrazi sabe que esta forma de tolerancia es demasiado exigente: no se puede razonablemente esperar que todos los ciudadanos estén movidos por la caridad o por sentimientos igualmente nobles. Eso equivaldría a pedir demasiado, albergando expectativas irrealizables. De allí que el autor distinga y enfatice otro tipo de tolerancia, aquella que nace de la prudencia o, como él prefiere decir, de la inteligencia (en el sentido original de este término):

En este caso, el hombre tolerante dice: mis principios, mis ideas, mis opiniones, mis costumbres son estos; los tuyos son diferentes o del todo opuestos a los míos; y ya que debemos vivir juntos, si permanecemos encerrados cada uno en su posición, fácilmente terminaremos mal. Pero debido a que tú y yo somos hombres y como tales estamos provistos de una cierta inteligencia, y la inteligencia, si se ejercita, sirve para hacernos comprender y soportar incluso al que es diferente de uno mismo, entonces pongámonos de acuerdo.

     Esta es la concepción “mínima” de la tolerancia; es mucho menos ambiciosa que la anterior, pero justamente por ello más sólida y realizable. No podemos esperar que todos los ciudadanos actúen movidos por sentimientos elevados, pero sí que lo hagan por un par de razones sólidas y convincentes. Todos podemos entender que no hay alternativa viable a la tolerancia (todos sabemos que la violencia y el odio solo engendran violencia y odio, y basta una rápida hojeada a la historia de los últimos siglos para entender cabalmente qué implica ello). A todos los ciudadanos se nos puede exigir un mínimo de racionalidad: comprender que, me guste o no, no me queda otra que el aprender a ser tolerante, a respetar al Otro.

El ensayo citado se encuentra recopilado en:

Piero Pancrazi, Della tolleranza, Pietro Paolo Trompeo (ed.), Florencia: Felice Le Monnier, 1955.

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Intencionalidad y responsabilidad

En algunas entradas anteriores critiqué la doctrina del doble efecto. Una de mis críticas es que tal principio se basa en una consideración errónea de la intencionalidad. Acabo de leer un artículo de Leonard J. Berkowitz, “Intention and euthanasia”, de 1987, que de alguna manera va en la dirección justa. Creo que el punto de Berkowitz (que es también el mío) puede sintetizarse de esta manera: el término intencionalidad posee dos significados distintos pero que con frecuencia se confunden en la discusión bioética. Veamos.

     El primer significado se refiere a la cualidad que distingue a todas las acciones humanas que no son meramente mecánicas. Si excluimos, por ejemplo, los reflejos automáticos, los procesos biológicos como la digestión, etc., luego podemos decir que cada vez que actúo, obro con intencionalidad; en otras palabras, al actuar, “tiendo a algo”, aun cuando ello (el fin y el estar dirigiéndome a tal) no sea algo claramente consciente en mí. El segundo significado tiene que ver, en cambio, con una característica de algunas de nuestras acciones (pero no de todas), a saber: el ser explícitamente buscadas o deseadas. Así, puede haber acciones “intencionales” (en el primer sentido de intencionalidad o I1), sin que sean “intencionales” en el segundo sentido (I2). Tal vez, aquí es mejor recurrir al uso de adjetivos: toda acción humana es intencional (I1), pero luego queda por decidir qué tipo de intención (I2) está a su base (si es bien o mal intencionada, o si se hace simplemente sin intención o deliberación).

     Ahora bien, nuestras acciones tienen por lo general consecuencias, consecuencias que pueden ser despreciables o importantes, buenas o malas. Y aquí está el nudo de la cuestión. Si yo aspiro a un fin bueno pero sé que mi acción tendrá consecuencias negativas, entonces no puedo limitar la intencionalidad a mi desear el buen objetivo, excluyendo la aparición de los efectos nefastos. Así, si a pesar de mi conocimiento realizo esa acción, no puedo excusarme luego diciendo que no era mi intención (I1) ocasionar el mal.

     El principio que se desprende es que una acción y sus consecuencias son intencionales mientras el actor tenga conocimiento de los (posibles) efectos de su obrar.

     Es obvio que lo que está en juego en toda esta disquisición es la atribución de responsabilidad. Para Berkowitz (y para mí) el actor es responsable de todos sus actos intencionales (I1).

     Doy un ejemplo parecido a los que trabaja Berkowitz en su artículo. Juan, un ecologista convencido, sale a dar una vuelta por el bosque. Él sabe que al caminar pisará algunos insectos, pero esa es una consecuencia no deseada o no buscada de su acción intencional. No tiene la mala intención de aplastar a las hormigas y a los gusanos, pero es consciente de que su paso por el bosque tendrá ese efecto.

     Berkowitz distingue entre intentional (que se relaciona con I1) e intended (I2). La matanza de los insectos tras el paseo de Juan es intencional (intentional) pero no deseado (intended). Por eso, Juan no puede luego justificar su salida por el bosque diciendo que la muerte de las hormigas fue no deseada y no intencional. La justificación deberá, más bien, pasar por otro lado (por ejemplo, deberá indicar su necesidad de esparcimiento y actividad física como un aspecto que prevalece sobre el interés de sobrevivir de un par de insectos).

Leonard J. Berkowitz, “Intention and euthanasia”, The Philosophical Forum, vol. XIX, núm. 1, 1987.

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Gestación subrogada y retribución económica

La gestación subrogada es ya una realidad. ¿En qué consiste esta práctica médica? Pongo un ejemplo: María y Carlos son una pareja que desea tener un hijo pero, como no pueden ser padres de manera natural, recurren primero a la fecundación in vitro; una vez fecundado el óvulo, el equipo médico se lo implanta en el útero de una tercera persona, digamos de Romina, la hermana de María que sí puede ser madre, con el fin de que ésta lo geste hasta el momento del nacimiento. Una vez nacida la criatura, será hija de María y Carlos, los padres biológicos. Romina siempre seguirá siendo la tía, por más que sin su gestación ese nuevo ser no habría podido venir al mundo. Ella no tiene derecho a reclamar la maternidad del bebé, porque solo lo gestó.

     Obviamente, el ejemplo puede complicarse. Supongamos que los espermatozoides de Carlos no están en condiciones de fecundar el óvulo de María y por ello la pareja debe recurrir a la donación de esperma. Una vez fecundado el óvulo con los espermatozoides del donante anónimo, se procede a implantarlo en el útero de Romina. (Tampoco esta tendrá aquí el derecho a reclamar luego la maternidad, aun cuando el padre biológico no sea, estrictamente hablando, Carlos.)

     No deseo seguir complicando el caso, sino simplemente unirme a las voces de todos aquellos que reclaman la legalización de esta práctica, es es, la correcta regulación legal de la gestación subrogada en nuestros países.

     Lo que sí me interesa ahora es detenerme un momento en lo que algunos llaman “alquiler de vientes”. Comparto la opinión de aquellos que sostienen que esta expresión es ofensiva. Y estoy de acuerdo con ellos porque uno puede alquilar una cosa, no una persona. Uno puede alquilar un auto, pero si quiere un auto con chofer, contratará adicionalmente el servicio de un conductor y no “alquilará sus manos”. Gestación subrogada es una locución inusual, pero, al fin y al cabo, neutra, una locución que con el tiempo puede imponerse sin problemas (como hoy se escucha a diario “tengo que hacerme una tomografía computarizada”.)

     Una vez aclarado este punto, paso al siguiente: no veo ninguna dificultad en que la persona que ofrece gestar al nuevo ser lo haga movida también por el interés económico. En el caso que ponía, Romina era la hermana de María y se supone que su motivación era totalmente altruista: ayudar a que a ella y a Carlos se les cumpla el deseo de tener un hijo. Pero yo no creo que la legislación deba especificar que la gestante haya de ofrecer su colaboración sin ningún tipo de beneficio monetario, si es que así lo desea. La razón es, para mí, muy clara: gestar durante nueve meses a un nuevo ser es un trabajo como cualquier otro, como el trabajo que tendrá luego la niñera y, más tarde, la maestra que lo educará. ¿A quién se le ocurriría decir que los maestros deben enseñar gratuitamente a los niños, solo movidos por valores morales? Claro que todos esperamos que un maestro no se dedique a la docencia solo por el dinero, sino porque entienda que esa es su vocación; pero es justo que el maestro viva de su profesión.

     Esto lo aclaro porque algunas personas comparan la gestación subrogada en la que interviene el factor económico con la venta de órganos. Y esto es erróneo. Si, digamos, Lucrecia se encuentra sin trabajo y reúne una serie de condiciones (no fuma, está dispuesta a gestar durante nueve meses un ser que no será su hijo, etc.), bien puede ofrecer su servicio a parejas como María y Carlos. ¿Por qué no? Es algo perfectamente legítimo. Ahora bien, esto es totalmente distinto del caso en que Lucrecia, debido a su situación económica, se vea llevada a vender un riñón. Todos podemos donar nuestros órganos, pero debe continuar prohibida la venta de órganos. Es intolerable que en pleno siglo XXI algunas personas se encuentren en un estado de desesperación y miseria tal que consientan en someterse a algunas mafias que les compran sus órganos para salvar las vidas de algunos ricos. Por ejemplo, la red que desbarataron hace un par de semanas en Egipto hacía justamente eso: aprovechándose de la situación de tantos miserables es ese país, les compraba los órganos para venderlos a los adinerados. Es elogiable que una persona, movida por el altruismo, done un riñón para que otro se cure; pero es bochornoso que alguien deba vender su riñón para poder seguir comiendo.

     Concluyo: gestar puede ser vista como una tarea más, como educar. Por tanto, no está mal que alguien ofrezca su servicio (gestación subrogada), como tampoco está mal el que una tata y un docente lo hagan. El “desgaste” que puede tener un cuerpo adulto tras la gestación en nada se diferencia del desgaste que implica todo trabajo a tiempo completo. Pero es erróneo hablar de “alquiler de vientres”, sobre todo cuando luego se asocia ese “alquiler” con la venta de órganos.

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Neil Gorsuch y el futuro del suicidio asistido y la eutanasia

Los otros días leía que Donald Trump había propuesto a Neil Gorsuch para cubrir el cargo de juez asociado de la Corte Suprema de ese país.

     Algunos activistas en favor de la legalización del suicidio asistido en los Estado Unidos temen que esa propuesta tenga consecuencias funestas para su causa, ya que Gorsuch es republicano “hasta los tuétanos”: exponente de una postura decididamente conservadora. Pero, aparentemente, este temor es infundado ya que, tras la sentencia dictada por la Corte Suprema hace unos años, los jueces federales no pueden interferir en las decisiones que tomen en esta materia los estados miembros. En otras palabras, legalizar, despenalizar o continuar prohibiendo la práctica del suicidio médicamente asistido es asunto de cada estado y la justicia federal no está facultada a entrometerse.

     En todo esto, lo que me resultó más interesante fue enterarme de que Neil Gorsuch había publicado en 2006 un libro titulado The future of assisted suicide and euthanasia, libro basado en su tesis de doctorado. Allí el autor examina los argumentos éticos y legales a favor y en contra de la legalización de la muerte asistida (suicidio y eutanasia); no obstante, a pesar de ese examen pormenorizado, al final del libro Gorsuch vuelve a la posición de que parte, posición que puede sintetizarse de esta manera: la vida humana es intrínsecamente valiosa y, por lo tanto, ninguna persona puede disponer de ella. (“Todos los seres humanos son intrínsecamente valiosos y la quita intencional de una vida humana por un particular es siempre errónea”, se lee en las págs. 4-5.)

     Más allá del interés que indudablemente tienen los capítulos dedicados a analizar en detalle los argumentos a favor y en contra de la eutanasia, el libro en su conjunto no hace más que repetir una vez más la posición de los conservadores. Si se me permite esta comparación: es como leer una novela policial sabiendo de antemano quién es el asesino.

     El punto para mí es este. Tomemos la primera declaración de Gorsuch: “La vida humana es intrínsecamente valiosa”. ¿Quién puede estar en desacuerdo con este enunciado (dejando de lado las personas con serios trastornos mentales)? ¿Hay algún activista serio en favor de la libre elección que no piense también de ese modo? El hecho de que un paciente en estado terminal quiera poner punto final a su existencia porque se le ha vuelto una carga insoportable debido al dolor físico y al sufrimiento moral no significa que para él la vida carezca de valor. Es más, muchas personas aman tanto la vida que entienden que querer prolongar a toda costa su duración cuando ya la existencia ha perdido toda o casi toda su calidad es una deshonra. En mi opinión, el problema no es si consideramos o no a la vida humana intrínsecamente valiosa, sino qué consecuencias prácticas queremos derivar de ese punto de partida en común.

     Si inmediatamente luego Gorsuch afirma que “nadie puede lícitamente disponer de la vida de otro”, tiene entonces que rechazar todos los actos que tengan que ver con la guerra, la defensa propia y la pena capital, algo que el autor no hace en su libro.

     Estoy de acuerdo con Gorsuch en que las leyes de una sociedad deben basarse en el principio orientado a proteger la vida humana dado su valor intrínseco. Por esta razón el Estado puede, por ejemplo, obligar a sus ciudadanos a usar el cinturón de seguridad cuando van en auto. Yo también soy partidario de un cierto grado de paternalismo. Pero el tema es que, para seguir con el ejemplo, no llevar el cinturón de seguridad es un acto injustificable e irracional, que generalmente nace de la negligencia y el descuido de los conductores. En cambio, el paciente que se encuentra en un estado terminal y solicita la asistencia a la muerte digna es alguien que ha tomado esa decisión tras una reflexión madura y prolongada.

     Desconozco los pormenores de la carrera judicial de Gorsuch y menos aún sé cómo es en su vida privada. Lo que sí puedo decir es que no me cierra el que un republicano hable del valor de la vida humana y, al mismo tiempo, favorezca o sea miembro de un partido que favorece ciertas políticas a nivel nacional e internacional que indudablemente restan valor a la persona. ¿Por qué impedir a un enfermo terminal que finalice su vida del modo como mejor le parezca y en cambio negar la asistencia médica de calidad a millones de individuos que viven en los Estados Unidos? ¿Es coherente predicar el valor de la persona, al tiempo que se promueve una política internacional agresiva y belicosa? ¿Podemos tomar en serio a los miembros de un partido que niegan la autonomía del enfermo terminal mientras que paralelamente enfatizan la libertad de cada norteamericano de tener armas de guerra en su casa “para defenderse”?

     Una última observación: el libro de Gorsuch es de 2006. Entonces solo Holanda y Bélgica habían introducido la eutanasia, y el suicidio asistido era lícito únicamente en el estado de Oregón y en Suiza. Pero en los últimos diez años muchas cosas han cambiado. A la lista de países que permiten la eutanasia cabe agregar Luxemburgo, Canadá y Colombia. Los estados norteamericanos que han legalizado el suicidio asistido ya son seis: aparte de Oregón se cuentan California, Colorado, Montana, Vermont y Washington. Todo lleva a pensar que en los próximos años habrá un puñado más de países y de estados norteamericanos que se sumarán a estas listas.

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Acerca del término ‘eutanasia’

Muchas personas asocian eutanasia (en particular la eutanasia activa directa) con ‘acción ilegal, criminal’ y, por tanto, tienden a evitar expresiones como eutanasia indirecta y eutanasia pasiva. En la mayoría de los países occidentales, el no inicio y la interrupción de tratamientos fútiles en los enfermos terminales, como así también las terapias contra el dolor y otros síntomas que puedan acelerar la muerte como efecto secundario y no deseado, son prácticas médicas lícitas. De hecho, muchos países como Argentina en los últimos años han reformado y puesto al día sus legislaciones en este ámbito. Así, por ejemplo, si un paciente en un estadio avanzado de esclerosis lateral amiotrófica quiere que le quiten el respirador, puede solicitarlo; si un enfermo desea una mayor dosis de morfina porque tiene dolores intratables, está facultado a recibir ese alivio, aun cuando exista el riesgo de que ello lo lleve a la muerte. Pero los juristas, los médicos y la sociedad en general prefieren no llamar al primer caso ‘muerte por eutanasia pasiva’ y al segundo, ‘muerte por eutanasia indirecta’.

     Incluso en las sociedades en que se ha legalizado recientemente la eutanasia activa voluntaria (Canadá) o el suicidio médicamente asistido (Colorado, EE.UU.), se emplean locuciones como ‘ayuda para que el paciente tenga una muerte digna’, ‘asistencia a una muerte serena’, etc.

     Parece que al término eutanasia se le ha acoplado una carga semántica negativa. Sin embargo, en mi opinión, es conveniente que sigamos utilizando la noción de eutanasia y distinguiendo sus distintas manifestaciones: eutanasia voluntaria, eutanasia forzada y eutanasia no voluntaria; eutanasia directa e indirecta; eutanasia activa y pasiva. Si en el debate público y en el ámbito sanitario preferimos usar eufemismos, vaya y pase; pero al menos es conveniente conservar los conceptos claramente especificados en la discusión filosófica, por más que “suenen mal”. Y esto lo digo basándome en un artículo de van Oorschot y Simon; se trata de un escrito de 2008 en el que los autores muestran claramente la confusión que reina entre médicos y jueces tutelares respecto a qué práctica debe considerarse ‘eutanasia’, cuál ‘rechazo de un tratamiento extraordinario’, cuál ‘tratamiento contra el dolor con posibles efectos letales’, etc. La consecuencia de esta falta de claridad es que a veces no se termina llevando a cabo una acción médica lícita por considerarla el médico ilegal o viceversa. Los autores afirman: “Los resultados de nuestro estudio evidencian la confusión conceptual y la diversidad de opiniones en relación a las decisiones médicas que conciernen a la fase final de vida” (pág. 47) (El estudio se realizó en Alemania, pero allí hay ejemplos de otros países.)

     Insisto: prefiero usar conceptos “pasados de moda” o “malsonantes”, pero susceptibles de una definición precisa, a usar expresiones embellecedoras que lleven a confundir las cosas. (Además, la palabra eutanasia es una antigua palabra griega, con una larga tradición en la literatura filosófica y médica… ¿por qué entonces no la volvemos a utilizar en su sentido originario, el de ‘buena muerte’?

Birgitt van Oorschot y Alfred Simon, “Aktive, passive oder indirekte Sterbehilfe? Über subjektive Definitionen und Klassifikationen von Ärzten und Richtern in Entscheidungssituationen am Lebensende”, Psychologie und Gesellschaftskritik, 32, vol. 2/3, 2008.

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Muerte digna en México D.F.

Hace unos días, la Asamblea Constituyente de México D. F., órgano que está elaborando la primera Constitución para esa unidad política, agregó un párrafo sobre el “derecho a la muerte digna”. El artículo 11, inciso A, decía simplemente: “Toda persona tiene el derecho a la autodeterminación y al desarrollo de una personalidad”. Tras la deliberación del pasado 4 de enero, se agregó: “Este derecho humano fundamental deberá posibilitar que todas las personas puedan ejercer plenamente sus capacidades para vivir con dignidad. La vida digna contiene implícitamente el derecho a una muerte digna.”

     Muchos medios, apresuradamente, anunciaron que ahora en México D. F. la eutanasia es posible. Pero debemos ser cautos. Esta reforma a la Constitución en ciernes abre las puertas para una posterior legalización de la eutanasia; sin embargo, no significa de por sí que esa práctica es ya legal en la capital mexicana. (Recuérdese que existen muchas constituciones con artículos progresistas en diversos países que luego condenan la eutanasia; igualmente, los países y estados que han legalizado la eutanasia o el suicidio médicamente asistido no han debido previamente reformar sus cartas magnas.)

     Además, la expresión “muerte digna” es amplia y, en sí misma, ambigua. El derecho a la muerte digna, a mi entender, incluye tanto el derecho a la muerte asistida como así también el derecho a una excelente medicina paliativa. Si el Distrito Federal se compromete a poner a disposición los recursos para una muerte con dignidad, deberá –¡enhorabuena!– ofrecer el acceso a las curas paliativas a todos los moribundos, independientemente de su condición socio-económica, aparte de facilitar los medios para acelerar la llegada de la muerte a todos aquellos pacientes que prefieran esta última alternativa a la paliación.

     Por último, una vez sancionada la nueva Constitución, será tarea de los legisladores del D. F. establecer qué tipo de práctica eutanásica se permitirá y qué requisitos serán necesarios. Por ejemplo, ¿será posible realizar la eutanasia como en los países del Benelux (Bélgica, Holanda y Luxemburgo) o solo el suicidio asistido, como en algunos estados norteamericanos y en Suiza? ¿Podrá solicitar ayuda para morir el paciente en estado terminal con un pronóstico de vida de menos de seis meses o todo paciente que padezca enfermedades graves e incurables, aunque no se encuentre en la fase final de su existencia? ¿Cuáles serán las salvaguardas para garantizar la voluntariedad de la decisión del paciente? ¿Qué tipo de asistencia podrá (o incluso deberá) prestar el médico que sigue al paciente: sólo asistencia farmacológica o asistencia durante todo el proceso eutanásico?

     En conclusión: los constituyentes mexiqueños han dado un paso importante en la dirección que promueve el derecho a la autodeterminación de la persona: cada uno ha de poder vivir y morir como le parezca adecuado, mientras tal forma de vida se base sobre decisiones razonables. Ahora bien, en México queda mucho camino por recorrer antes de llegar a la meta. Por lo pronto, el segundo paso será el de establecer en la legislación qué se entenderá por muerte digna y qué condiciones deberán reunirse para poder acceder a los cuidados paliativos y, llegado el caso, a la asistencia médico-farmacológica a la muerte.

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Modelo de solicitud para la asistencia médica al suicidio

Colorado es ya el sexto estado norteamericano en que el suicidio asistido por un médico es legal. La ley que regula esta práctica es la Ley de Opciones de Fin de Vida (Colorado End-of-Life Options Act), puesta en vigor recientemente. El texto de la ley se basa en la regulación pionera efectuada en Oregón en 1996.

     Es interesante notar que la ley de Colorado no considera suicidio este recurso del que dispone el paciente, que ha de encontrarse en una fase terminal y ser jurídicamente capaz, para acelerar la llegada de su muerte (véase el parágrafo 25-48-121). De hecho, la asistencia médica a la muerte (medical aid in dying) se define en el estatuto escuetamente como la práctica por la cual un médico prescribe la medicación adecuada a un individuo que satisface los requisitos especificados con el fin de que este ingiera por cuenta propia la sustancia que le procurará una muerte tranquila.

     Para asegurar la voluntariedad del acto, el paciente debe expresar oralmente su deseo de recibir asistencia para terminar con su vida, mediando entre una y otra declaración un plazo de 15 días. Además, debe formular la solicitud por escrito. A continuación traduzco el texto que puede ser utilizado a este fin. (Nótese, asimismo, que el médico que sigue al paciente y un colega de este deben confirmar que el paciente padece una enfermedad terminal y que es jurídicamente capaz; también se necesita la declaración de dos testigos que den fe de la capacidad mental del paciente y de la autonomía de su decisión.)

Solicitud de medicación para terminar mi vida de manera tranquila

Yo, ……………………………………………………………., soy adulto y estoy en mi cabal juicio. Padezco ………………………, que según el médico responsable que me sigue es una enfermedad terminal y así ha sido confirmada según los criterios médicos. Me han informado plenamente acerca de mi diagnosis y del pronóstico de seis meses de vida (o menos) que me quedan, de la naturaleza de la medicación usada en la ayuda médica para morir y de los riesgos potenciales asociados a su uso, del resultado previsto, como así también de las alternativas viables o de las oportunidades adicionales de tratamiento, incluyendo los cuidados que proveen alivio, los cuidados paliativos, los cuidados en residencias para enfermos terminales y el tratamiento del dolor.

Solicito que el médico responsable que me sigue me prescriba la medicación empleada en la asistencia médica a la muerte que terminará mi vida de manera tranquila si decido ingerirla y autorizo a mi médico responsable a ponerse en contacto con un farmacéutico respecto de mi solicitud.

Entiendo que tengo el derecho de revocar esta solicitud en cualquier momento.

Soy consciente de la gravedad de esta solicitud y sé que moriré si ingiero la medicación prescripta para la asistencia a la muerte.

Entiendo, además, que si bien la mayoría de las muertes ocurren dentro de las tres horas, mi muerte puede demorarse; mi médico responsable me ha informado acerca de esta posibilidad. Efectúo esta solicitud voluntariamente, sin reservas ni coerciones, y acepto plenamente la responsabilidad de mis actos.

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