“Desembarazarse de Crisantemo”, de Gonzalo Suárez

He aquí un cuento breve, lleno de humor, picardía y crítica social. El narrador, que se las da de comerciante listo y exitoso, es engañado por un joven pícaro, Emilio Crisantemo. Este, al inicio, le propone un trato: hacerse socios y “vender” libros a personas recientemente fallecidas, porque ¿qué pariente en duelo no querrá abonar rápidamente el importe del extraño paquete recibido a nombre del fallecido? Así comienzan y, en verdad, les va muy bien, pero el narrador no soporta más al nuevo socio, que en realidad lo explota. Busca deshacerse de él, recurriendo finalmente a la magia. Por eso se propone convertirlo en una jirafa… Y, supuestamente, un día logra su cometido: es el día en que, tras haber dejado una carta y alegando los primeros signos de la metamorfosis, Crisantemo huye a un “zoológico del extranjero”, pero ¡llevándose la caja con todos los ahorros del comerciante!

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Unas palabras acerca de “Recuerdo de un día de campo”, de García Hortelano

Estoy leyendo la antología preparada por José María Merino, Cien años de cuentos. ¡Delicioso recorrido por el relato español del siglo XX! Ya voy por la mitad del grueso volumen y recién hoy me topé con el primer cuento noir. Es la historia de Juan García Hortelano titulada “Recuerdo de un día de campo”.

En pocas palabras, se trata del encuentro fortuito de una prostituta que está buscando cliente y un policía vestido de civil, una tarde cualquiera. El hombre, inmóvil y tenso contra una pared, está en medio de una operación arriesgada e importante, cazar algún pez gordo, suponemos.

La situación en la que se encuentran los dos personajes es totalmente distinta. Ella, aparentemente una mujer charlatana y despreocupada, quiere “engancharlo”, mientras que él, lacónico y atento al éxito de la operación, no encuentra manera de ahuyentar el “estorbo”. Esta escena podría ser cómica, y de hecho hay algo gracioso en lo inoportuno de la aparición de la prostituta, pero el final es sórdido.

La historia tiene lugar en una España marginal, en un barrio cualquiera de una gran ciudad, en el que circulan sin temores prostitutas y mafiosos. La prostituta es, al fin, una pobre diabla, aquejada por un cáncer que en breve la postrará (este y los restantes detalles de su vida los conocemos porque no cierra el pico, mientras el policía, rígido, espera el momento de lanzarse a la acción). De él, del cana o, como se dice en España, del bofión, sabemos poco. Probablemente, su existencia sea también gris: alguien que debe cumplir tareas difíciles, peligrosas, fastidiosas, sin que todo ese sacrificio redunde luego en una mejora de su situación socio-económica.

La historia se va narrando de un modo tan tangencial y oblicuo, y son tan pocos y tan dispersos los elementos que van saliendo a la luz, que uno solo al final puede hacerse una idea cabal de qué ha sucedido: buen manejo de la técnica narrativa.

El final, ya lo dije, es sórdido, y no tal vez tanto por el escupitajo que él le raja a ella para que finalmente desaparezca, sino porque después de tanta acción la vida de ambos parece volver a su acostumbrado y sombrío curso.

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Época de coronavirus

Aquí copio el enlace de un artículo que me pareció interesante. No estoy de acuerdo con todo lo que allí se dice, y el artículo, además, ya tiene unos seis años. Pero trata cuestiones que se plantean diariamente y con intensidad, ahora que vivimos encerrados por la pandemia.

Ezekiel J. Emanuel, “Why I hope to die at 75”

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Época de coronavirus

“Coso mascarillas”, ofrece una mercería de la vuelta.
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Un poema

De Elena Martín Vivaldi (claro que en el hemisferio sur abril tiene otra connotación…)
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¿Y si los Países Bajos aprueban la píldora letal?

Ayer me hicieron una entrevista en Radio Universidad de Córdoba, a raíz de una noticia que había generado mucha polémica en Argentina: en los Países Bajos estarían por aprobar la venta de una píldora letal para ancianos ya “cansados de vivir”. La noticia terminó siendo una de las tantas fake news que circulan en torno a la eutanasia en Holanda. De todos modos, vale la pena preguntarse cuál sería nuestra posición en el caso de que en un futuro no muy lejano se planteara la posibilidad de comprar pastillas letales para terminar con la propia vida. ¿Acaso deberíamos escandalizarnos ante este escenario? ¿No se espera de un intelectual que defienda la vida a capa y espada, y que entone cánticos a la belleza de vivir? ¿Pero qué es, al fin y al cabo, lo que nos irrita tanto de ese caso hipotético?

No tengo ningún prurito en afirmar, por cursi que suene, que amo la vida y que le deseo muchos y buenos años a todo el mundo. Enemigos, lo que se llama enemigos, no tengo, para desearles la muerte o el sufrimiento atroz. Pero al mismo tiempo que expreso mi amor por la vida, no puedo dejar de pensar que, desde una visión secularizada del mundo como la que tengo, la vida no es absoluta e incondicionalmente buena. La vida es buena, si cuenta con, al menos, un mínimo de calidad. Una existencia totalmente privada de calidad puede ser un infierno, literalmente.

Por esta razón soy partidario de la legalización de la eutanasia voluntaria y del suicidio médicamente asistido. Una persona que sufre una enfermedad severa e incurable, y que para colmo está expuesta a constantes dolores físicos y/o sufrimientos morales, debe poder contar con la posibilidad de ponerle fin a ese estado deplorable, si es eso lo que desea. ¿Cuál es el punto de sufrir larga e inútilmente, sin perspectivas de mejoría? Algunas personas muy religiosas podrán creer que allí se esconde una fuente de sentido último, que el dolor puede ser un instrumento de salvación. Por lo pronto, yo a eso no alcanzo a verlo, y creo que al lado mío hay una mayoría que piensa igual.

Claro que muchos podrían sostener lo siguiente: “Es correcto el recurso a la eutanasia en el caso de una enfermedad severa, incurable y cruel; es incluso correcta la solicitud de la eutanasia ante la posibilidad de terminar en una fase avanzada de demencia, cuando la enfermedad ya ha sido fehacientemente diagnosticada… ¿Pero cómo justificar la eutanasia en el caso de una persona física y mentalmente sana, solo cansada de vivir por encontrarse en un estado decrépito y por no verle más sentido a la vida?”

¡Atención!, aclaraba yo en la entrevista. Una cosa es lo que un encuestado pueda decir en la calle o por teléfono ante la pregunta intempestiva de un científico social que está realizando un estudio para el gobierno neerlandés, y otra cosa muy distinta es lo que esa persona va a decir “cuando le llega el momento”. Todo parece fácil cuando conversamos tranquilamente en una mesa de café y todo sencillo cuando imaginamos nuestro futuro paseando por las calles. Pero in medias res, las cosas se ven de otra manera. Así que no nos apuremos a rasgarnos las vestiduras por el hecho de que varios miles de holandeses hayan dicho que sí en una encuesta, que recurrirían a esa pastilla mágica para, llegado el caso, ponerle fin a una vejez aplastante e insulsa.

Pero, por otro lado, no hay peor remedio para estos males sociales que nos afligen que la hipocresía y las declaraciones de buenas intensiones. “Debemos estar más cerca de nuestros abuelos”, “debemos ocuparnos más de nuestros viejos”, debemos, debemos y debemos, que luego quedan en nada. El amor todo lo podrá, pero el amor es el más escaso de todos los recursos. Es inútil creer que vamos a solucionar nuestros problemas con más dedicación, con más entrega, con más cariño.

El tema para mí es el siguiente. Como sociedad, hacemos de todo por vivir más años y mejor, y está bien que así sea. En todas las sociedades occidentales se constata una tendencia lenta pero irrefrenable hacia el aumento de la expectativa de vida. Sin entrar en precisiones, esa esperanza de vida ya está hoy en los Países Bajos en los 82 años, y en Argentina en los 78. Es muy probable que en las próximas dos décadas se constate un incremento de al menos un año en ambos casos.

Eso significa que ya tenemos un grupo de la población no en la “tercera edad”, sino en la “cuarta edad”, y que ese contingente va a seguir creciendo. Hoy en día una persona en la tercera edad puede vivir muy satisfactoriamente. El caso típico: recién jubilado, tras una vida de trabajo y ahorros, llegó el momento tan esperado de hacer lo postergado durante tantos años, viajes, hobbies, nietos, amigos, comunidad. Y así pasan los años. ¿Cuántos?, imposible decirlo. ¿Diez, quince, veinte, o sea, de los 65 a los 85? Tal vez.

Pero en un momento llega eso: la enfermedad incurable o los primeros e inconfundibles síntomas de la demencia o, simplemente, la vejez, con todo su peso. Ya no es posible viajar, ni dedicarse a los hobbies; los nietos crecieron y se fueron, los amigos están igual o peor… ¿Y qué hacer ahora? Es en este punto en el que vuelve a plantearse, y con fuerza inusitada, el tema de la calidad de vida. Qué pasa cuando el inevitable proceso de envejecimiento va incluso mellando día a día el cimiento de las pocas cosas que aún proveen satisfacción, un paseo por el parque de al lado, un plato de espaguetis, el sueño nocturno, y ello porque los mismos huesos ya no le dejan moverse a uno, y porque la misma comida le cae indefectiblemente mal por más liviana que sea, y porque incluso conciliar el sueño se vuelve una empresa angustiosa…

¿Quién no recuerda esos versos del Eclesiastés?: “Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo / su tiempo el nacer, / y su tiempo el morir.” Es así, la buena muerte es la muerte oportuna, la que no llega demasiado antes de tiempo pero la que tampoco se retrasa cuando el ciclo vital ya ha concluido. ¿Qué sentido tiene rebelarse contra la temporalidad de nuestra existencia?

Hay un tiempo para morir… Si como sociedad hacemos todo lo posible por agregar años a la vida de las personas, y luego también como sociedad nos desentendemos de las personas de la cuarta edad, entonces a ¿qué ese esfuerzo? ¿A qué las conquistas médicas cuando hemos perdido el norte?

Esto lo aclaro, porque ahora paso al punto en mí opinión más importante. Lo central no es entender que “el viejo”, esto es, que las personas de la cuarta edad, ya no encuentren placer o gratificación en nada de lo que hacen, o solo mínimamente, y que así los pesares sobrepasen holgadamente a las alegrías, incluso a las cotidianas… lo capital es que están viviendo una vida despojada de sentido.

La vida tiene sentido cuando nos fijamos objetivos a cumplir, cuando tenemos metas por realizar. Una vida con sentido es cuando abrimos los ojos por la mañana y sabemos que el día que tenemos por delante es una etapa, pequeña pero importante, del proyecto de vida que nos hemos trazado y que deseamos ejecutar. Queremos llegar a algo, y eso da sentido a la vida en su totalidad y a cada uno de nuestros días. Habrá días gratos y habrá días penosos durante el transcurso de la existencia, pero incluso ese dolor, por mucho que sea, tendrá sentido si lo vemos como parte del proyecto global que nos hemos fijado.

Repito una idea que ya dije al pasar: claro que desde una perspectiva profundamente religiosa, lo que estoy proponiendo podrá sonar descabellado. Para el que cree en un plan divino y se ve él mismo como parte de ese plan, la vida puede adquirir una significación completamente distinta. Lo admito, pero acto seguido agrego que yo, simplemente, no puedo verlo así. Y creo que millones y millones de personas en nuestras sociedades secularizadas tampoco lo ven tan así.

Yo, que este año cumplo 45, ¿seguiré viendo las cosas de la misma manera cuando tenga 90, si es que llego a esa edad? No tengo empacho en confesar que no sé, que no sé si voy a seguir teniendo la misma opinión. Dudo de todos, y hasta de mí mismo, y no puedo afirmar haber llegado a verdades evidentes. Lo que sí sé es que no tengo ningún derecho a impedirle a una persona de hoy 90 años que se quite la vida si ve que ésta ya no le genera ninguna alegría, es más, si ve que esta ya se le ha vaciado de sentido. Lo digo claramente: si una persona ya ha vivido su vida y bien, si ha tenido familia y amigos, si se ha destacado en su trabajo y en sus aficiones, si ha hecho todo lo que quería y podía hacer, y ahora solo ansía que llegue la muerte, ¿quién soy yo para “obligarla a seguir viviendo”? ¿Con qué autoridad la sociedad o el Estado pueden impedir que esa persona vaya a una farmacia y compre la píldora letal?

Insisto: ojalá nadie tuviera nunca necesidad de esa píldora maravillosa, por el momento más producto de sensacionalistas que de científicos; ojalá a todos les llegara la muerte en el momento oportuno; ojalá que todos pudieran disfrutar de tanto amor, de tanta atención y de tanta entrega por parte de sus prójimos que les fuera llevadera, incluso grata, la espera de la muerte, si esta diera en rezagarse. Pero hasta que eso no se dé –y lo veo difícil–, no soy capaz de distinguir muchas alternativas más. Por eso el tema de la pastilla “van Drion”, como la han bautizado, va a volver a plantearse, en los Países Bajos y en todas las sociedades “desarrolladas”, dentro de las cuales, si bien solo en algunos aspectos, se encuentra la Argentina.

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¿Hay una filosofía argentina y latinoamericana?

A continuación copio el texto que leí ayer en la presentación del libro de P. Brickle.

Cuando cursaba la licenciatura en Filosofía, tuve una materia que se llamaba Filosofía Argentina y Latinoamericana. Como podrán imaginarse, el primer objetivo de esa materia era definir su objeto de estudio, esto es, en primer lugar, preguntarse si de hecho existía una filosofía genuinamente argentina y, eventualmente, latinoamericana, y, en segundo lugar, establecer cuál sería la especificidad de esa producción filosófica particular. Hoy, en vista del nuevo libro de Patricio Brickle, Filosofía del desembarco, vuelvo a preguntarme, ¿hay una filosofía argentina, una filosofía chilena, una filosofía colombiana, etcétera, y, englobando todas esas filosofías nacionales, hay una filosofía latinoamericana? A primera vista, esta pregunta parece banal. Claro que hay una filosofía argentina, una filosofía chilena, etc., mientras entendamos por ello el conjunto de las obras filosóficas que se producen, respectivamente, en Argentina, en Chile, etc.

Permítanme una comparación. Si alguien me pregunta si existe un básquet argentino o un básquet chileno, lo primero que se me va a ocurrir es responder que sí, que también nosotros jugamos al básquet, que hay clubes dedicados al básquet amateur y profesional, y que por lo tanto hay un básquet argentino, uno chileno, y así sucesivamente.

Pero si enfocamos la pregunta que nos estamos planteando con algo más de detenimiento, la respuesta no es ya evidente. Es más, la respuesta se vuelve sumamente compleja, puesto que implica responder simultáneamente a la pregunta de qué es la filosofía. Vayamos por parte.

Si alguien me pregunta si existe una matemática argentina, mi respuesta va a ser un rotundo no, porque más allá del hecho indiscutible de que hay matemáticos y de que hay producción matemática en el suelo argentino, no hay una matemática que sea específicamente argentina. Dos más dos son cuatro en las pampas bonaerenses como en el centro de Atenas. El resultado de una ecuación de segundo grado no difiere en lo más mínimo si la operación se realiza al este o al oeste de la cordillera de los Andes, en Mendoza o en Santiago de Chile. Así, en el sentido más profundo del término, sostengo que no hay una matemática argentina ni una chilena, como tampoco hay una matemática griega o una matemática alemana. Hay, simplemente, matemática.

Lo mismo que ahora digo de la matemática podría predicarlo de la lógica, esto es, de ambas “ciencias formales”. Igualmente, no sería difícil extender estas conclusiones a las ciencias naturales, como la física, la química y la biología: no hay una manera genuinamente argentina o chilena de concebir la estructura del átomo de hidrógeno o el mecanismo de la fotosíntesis de los abedules.

Ahora bien, alguno de ustedes podría objetar que la filosofía es esencialmente diferente de las ciencias formales y de las ciencias empíricas. En este sentido, una cosa sería hacer una investigación científica y otra muy distinta sería la tarea de pensar. Mientras que la primera sería universal, la segunda sería particular o, si se quiere, regional. En otras palabras, mientras que, digamos, la teoría de la relatividad se aplicaría universalmente, aquí en Ática, en el desierto de Atacama y, probablemente, en la más remota de la galaxia que conocemos, la manera de construir el objeto de la filosofía y la manera de generar respuestas diferirían radicalmente de una cultura a otra.

Para ser más concretos, esta objeción sostendría lo siguiente. “Supongamos por un momento que esté fuera de cuestión el que la ciencia opere con conceptos y con categorías de análisis universales, esto es, con conceptos y categorías que logren sustraerse a las particularidades de tal o cual cultura; sin embargo, ese no puede ser nunca el caso de la filosofía. A la hora de pensar, el filósofo recurre a ideas que están permeadas por los aspectos más íntimos de su cultura; por consiguiente, su filosofía será regional, local, particular. Las condiciones socio-históricas conforman una suerte de base sobre la que se planta el filósofo a la hora de pensar y, así, condicionan, muchas veces de manera implícita e invisible, el objeto, el procedimiento y, finalmente, el resultado de su reflexión. Es en este sentido en el que podemos hablar de una filosofía genuinamente latinoamericana, sustancialmente diferente a la filosofía europea o, dado el caso, a la filosofía africana o hindú. Y es también en este mismo sentido en el que podemos dar un paso más y, dentro del conjunto de la filosofía latinoamericana, distinguir subconjuntos más o menos independientes entre sí, llamados filosofía chilena, filosofía argentina, etc.”

Es este especio no puedo entrar en un análisis pormenorizado de esta objeción, la objeción de los partidarios del “distinctivism”, o sea, de quienes rechazan el universalismo. Simplemente, me gustaría señalar dos aspectos. En primer lugar, una de las consecuencias de la posición que se esconde tras la objeción bosquejada por el “distinctivism” es ni más ni menos que el relativismo. Si no existen categorías filosóficas universales, si todo pensamiento metafísico, ético y epistemológico está esencialmente condicionado por la cultura en la que surge, entonces todo lo que podemos afirmar es válido solamente dentro del espacio de esa cultura. Ninguna teoría filosófica que yo proponga podría tener validez más allá de la frontera de mi cultura. De esta manera, terminaríamos desembocando en una especie de solipsismo cultural. En lo que hace a las cuestiones existenciales últimas, cada uno viviría prisionero en el espacio, más o menos restringido, que le ofrece su propia cultura.

El segundo punto que quisiera señalar es el siguiente, y sospecho que allí puede encontrarse una vía de salida al encierro apenas mencionado. Si sostengo que todas las categorías filosóficas son relativas por el hecho de estar condicionadas por la cultura de la que emanan, ¿cómo voy a entender esta misma afirmación? ¿Acaso la proposición según la cual “todas las categorías filosóficas están indefectiblemente permeadas por la cultura tal o cual” no está, ella misma, afectada por esa relatividad? ¿No encierra este punto de vista una paradoja?

Este tipo de razonamiento falaz era ya conocido entre los griegos antiguos y por eso se llama “paradoja de Epiménides”. Como recordarán, Epiménides era cretense y afirmaba descaradamente que todos los cretenses siempre mentían. Ahora bien, si era válida su afirmación, debía ser al mismo tiempo falsa: si todos los cretenses siempre mentían y Epiménides era oriundo de Creta, entonces esta afirmación era mentira, y por lo tanto no siempre mentían los cretenses.

Una manera de escapar de esta situación claramente paradójica a la que nos conduce el rechazo al universalismo es la que propone actualmente la hermenéutica filosófica. Según este punto de vista, es cierto que normalmente nuestras consideraciones filosóficas están atravesadas por los condicionamientos de nuestra cultura, pero también es correcto afirmar que podemos subir un escalón más en la reflexión y, desde allí arriba, tratar de detectar y de individualizar los condicionamientos socio-históricos. De esta manera, nuestra filosofía podrá no estar totalmente libre de las particularidades culturales, pero al menos las hará explícitas, las resaltará, las tematizará. Nuestro pensar será, de este modo, un pensar limitado pero, a su vez, consciente de sus propias limitaciones.

Es justamente este abordaje que nos facilita la hermenéutica el que nos permite sentar las bases para poder salir de nuestro solipsismo cultural y, tendiendo puentes con las demás culturas, hacer posible el diálogo y el acercamiento con el otro. Así, la primera tarea de toda filosofía que se declare chilena, argentina o latinoamericana será, en mi opinión, reflexionar acerca de qué factores le imprimen esa particularidad, esa “chilenidad”, esa “argentinidad” y esa “latinoamericanidad” a la filosofía.

Cierro esta primera parte con la siguiente conclusión. Si en el siglo XXI es ingenuo pensar que la filosofía puede ser tan universal como la matemática o como cualquier otra ciencia formal o empírica, es asimismo desacertado suponer que la cultura permea de tal modo la reflexión filosófica que le impide salir de sus propios límites.

Además, no debemos perder de vista que, por más que Latinoamérica sea un ámbito cultural distinto de Europa, es al mismo tiempo la cultura que le está más cerca. El pensamiento latinoamericano es hijo del pensamiento europeo. Padre europeo, madre americana, hijo de ambos al fin. Ni en Asia ni en África la cultura europea está tan viva y presente como en Latinoamérica. Claro que hay un substrato étnico y cultural muy importante, el de los pueblos originarios que fueron avasallados aunque no exterminados totalmente, y que eso, conjuntamente con la distancia del Viejo Mundo, ha permitido que Latinoamérica tuviera una evolución cultural propia. Pero América Latina y, a fortiori, la América anglosajona son las regiones más europeas después de Europa.

Quisiera hacer ahora una reflexión mucho más pedestre, si me permiten el término. Dejemos ahora de lado las consideraciones metafilosóficas que veníamos haciendo, esto es, las consideraciones que tienen que ver con la naturaleza de la filosofía misma, y preguntémonos una vez más: ¿hay una filosofía argentina, una filosofía chilena, una filosofía latinoamericana? Y ahora mi respuesta tiene otro cariz: sí, la hay, pero lo cierto es que la producción filosófica de Latinoamérica es muy modesta. Y esta pobreza contrasta marcadamente con la producción, por ejemplo, literaria. Sería imposible escribir una historia universal de la literatura que no tuviera, como uno de sus capítulos centrales, una pormenorizada discusión del aporte literario de Latinoamérica. Latinoamérica ha dado al mundo poetas, cuentistas y novelistas de talla universal. Pero, mal que me pese reconocerlo, este no es el caso en la filosofía. Salvando algunas honrosas excepciones, uno podría escribir una historia de la filosofía universal sin casi hacer mención a Latinoamérica. Y es precisamente aquí donde vuelve a surgir, aunque por otros motivos, la tentación de comparar la producción filosófica latinoamericana con la producción científica latinoamericana. No digo que no existan, sino que el producto en ambos casos es sorprendentemente exiguo, sobre todo, insisto, cuando uno lo compara con la literatura.

¿Por qué nos cuesta tanto producir mucha y, sobre todo, buena filosofía latinoamericana? ¿Qué nos falla, que nos impide, no digo estar en pie de igualdad con los Estados Unidos o con Alemania o con Gran Bretaña, pero sí al menos generar más y mejor pensamiento?

Lamentablemente, casi lo mismo que estoy afirmando de Latinoamérica podría decirlo de la Grecia actual. Grecia ha producido una rica literatura neohelénica, pero su contribución a la filosofía es absolutamente marginal. Me costaría hallar siquiera dos o tres libros que deberían formar parte del “canon occidental de la filosofía”. En los últimos doscientos años Grecia no ha incubado una obra filosófica que calificaríamos de imprescindible. Y la constatación de esta falta de una producción filosófica griega se vuelve más lacerante cuando pensamos en el inusitado protagonismo que tuvo Grecia en el desarrollo de la filosofía antigua.

No quiero que se me malinterprete. Cuando digo esto, muchas personas me responden con una lista de apellidos griegos que figuran en las cátedras de las principales universidades del mundo. Hay griegos o hijos de griegos con una descollante producción filosófica, pero allá lejos, en París, en Berlín, en Londres o en Harvard. Porque los griegos actuales son tan capaces de volverse eximios filósofos como los chilenos, los argentinos o los mexicanos. No es una cuestión de capacidad cognitiva ni mucho menos un rasgo genético. Nada de eso. El problema es otro, y no tengo ningún reparo en formularlo sin rodeos: hay unos pocos países que llamaré centrales en lo que respecta a la producción científica y filosófica, y el resto somos todos países marginales o periféricos. La ciencia y la filosofía parecen correr una suerte muy similar a la de la producción industrial de punta. Los países centrales generan ciencia, generan filosofía y generan tecnología de punta, mientras que nosotros, en la periferia, nos limitamos a importarlos y a consumirlos. Nuestra actitud es pasiva, receptiva.

Repito: el déficit de nuestra producción filosófica no ha de cifrarse en la falta de talento. Nuestros jóvenes son tan curiosos y tan capaces como los jóvenes de los países que he denominado centrales. No se trata de una cuestión de individuos, sino de instituciones. Y subrayo la palabra instituciones. Porque es la falta de buenas instituciones, en el sentido más amplio del término, lo que explica nuestras carencias filosóficas.

Las teorías filosóficas más interesantes no nacen de lo que las musas nos puedan susurrar al oído ni surgen de la inspiración que buscaban desesperadamente los románticos. Tampoco se deben totalmente a los talentos innatos de tal o cual individuo. Las obras más importantes de la filosofía surgen de individuos que están inmersos en el seno de instituciones académicas que propician el pensamiento. Es así de simple. La filosofía no se desarrolló primero en Jonia y en Elea, en Atenas, en Alejandría, en Roma y luego en Florencia, en París, en Heidelberg, en Oxford y en Yale por un hecho caprichoso, sino porque esos lugares han contado con marcos institucionales que estimulaban la generación de ideas, el debate, la discusión, la competencia. La filosofía florece solo allí donde están dadas las condiciones para su florecimiento. Y estas condiciones son materiales y sociales, las dos cosas. Sin buenas bibliotecas, por ejemplo, difícilmente pueda haber buena filosofía. Pero también es necesario generar una atmósfera que inste a crear y que promueva el análisis detallado, el intercambio generoso y la crítica respetuosa pero sincera.

Estas ideas me ha motivado la aparición del libro de Patricio. Espero que también a ustedes los mueva a pensar, y que propicie, así, un círculo virtuoso de nuevos y cada vez más numerosos desembarcos filosóficos.

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Fundamentación “geológica” de nuestras teorías normativas

El problema de la fundamentación de nuestras normas morales es decisivo… pero, sin embargo, de difícil resolución. Schopenhauer comenzaba su tratado de ética afirmando que predicar moral es fácil, fundamentarla es difícil. Tal vez Schopenhauer exageraba un poco. Claro que es sencillo, sentados en una mesa de café, soltar el rollo y explayarse acerca cómo debería ser el mundo. Pero, en el fondo, es compleja ya la “simple” tarea de la ética normativa, esto es, la tarea de esa parte de la ética abocada, en primer lugar, a definir el sistema de normas conforme al cual regir nuestros actos y, en segundo, a especificar un sistema de principios en base al cual organizar nuestras instituciones sociales. También en bioética es arduo seleccionar la regla moral a la que atenernos en casos conflictivos. Pero, sin duda, tras estos retos se esconde la trabajo hercúleo de fundamentar las normas y los principios que previamente hemos seleccionado.

A la hora de buscar una fundamentación para nuestro sistema de normas y principios normativos tenemos que subir un escalón filosófico, esto es, tenemos que pasar de la ética a la metaética.

El filósofo que se ocupa de metaética puede ya tener una posición tomada y haber desarrollado una teoría sólida. Pero para el que viene de fuera, el panorama metaético puede ser bastante desolador… ¡porque hay muchas posiciones –y muy diversas entre sí– en metaética! Es más, algunos filósofos sospechan que no es posible otorgar una fundamentación última a ningún sistema normativo. Estos son los escépticos. Otros creen, en el bando opuesto, que es posible dar una fundamentación última, pero que esta se halla fuera del ámbito de la filosofía (en la fe religiosa, por ejemplo). Finalmente, entre los que piensan que es posible basar sólidamente nuestro sistema de normas y principios sin necesidad de abandonar el terreno filosófico, no reina la unanimidad en lo que respecta al tipo de fundamentación defendible. Así, deontologistas de corte kantiano, utilitaristas, contractualistas y teóricos de la virtud desarrollan puntos de vista sumamente diferentes entre sí.

¿Es que acaso es una tarea prácticamente imposible la de dar una fundamentación lo suficientemente sólida y amplia a nuestras normas y a nuestros principios? Personalmente, soy moderadamente optimista; creo que es posible ofrecer ese punto de apoyo que se nos pide, y que este ha de buscarse dentro del así llamado contractualismo. Sin embargo, no tenemos que esperar a que algún eximio filósofo contractualista nos dé la base sobre la cual, acto seguido, alzar el edificio de nuestra moral, no debemos detener nuestro actuar en el mundo en espera de la llegada de ese “primer principio inmóvil” de la ética. No podemos “congelar” nuestras vidas hasta que se sienten los cimientos metaéticos. Y esto lo digo porque la mayoría de nuestros conflictos vitales puede ser resuelta sin apelación a fundamentos últimos. La mayoría de las situaciones conflictivas con las que nos topamos casi a diario pueden resolverse con el recurso a normas y principios que disponen de una fundamentación “intermedia”, “provisoria”, “limitada”. La fundamentación última, definitiva y absoluta de nuestra moral será algo que, si finalmente se da, llegará demasiado tarde para que nos pueda ser útil, aquí y ahora.Tal vez esta fundamentación limitada, de mediano alcance, incluso provisoria que estoy proponiendo para la ética normativa y la bioética, disciplinas que nos enfrentan a problemas de urgente resolución, pueda compararse con la fundamentación que le damos a nuestros edificios. Indudablemente, si tenemos que construir una casa, lo haremos sobre roca firme, y no sobre arena. Pero toda roca firme, ¿sobre qué se basa, al fin y al cabo? La roca se basa sobre las capas profundas de la corteza terrestre… ¡pero la corteza no se asienta en nada más duro que ella, sino que descansa en el manto terrestre, y este flota finalmente en el magma! Las profundidades de la Tierra no son para nada algo incólume, pero tampoco lo necesitamos para levantar nuestras casas, aquí en la superficie.

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Italia despenalizó el suicidio asistido

Hace solo un par de días la Corte constitucional italiana dictó una sentencia que tendrá consecuencias legales decisivas: despenalizó el suicidio médicamente asistido.

En concreto, la sentencia de la máxima instancia judicial italiana establece que el señor Marco Cappato, que había ayudado a que Dj Fabo pusiera fin a los sufrimientos que le deparaba su condición de cuadripléjico acompañándolo a una clínica suiza que ofrece el servicio de asistencia al suicidio, no es culpable de ninguna infracción (puntualmente, no ha infringido el artículo 580 del Código Penal italiano).

El caso es conocidísimo en Italia aunque no tanto en el exterior, así que conviene recordar rápidamente qué paso. Dj Fabo era el apodo de Fabiano Antoniani, un joven apasionado por la música y el deporte que quedó ciego e inmovilizado a causa de un trágico accidente en Milán, allá por 2014. La condición de tetrapléjico le deparaba a Dj Fabo no solamente constantes dolores, sino que, sobre todo, lo había sumido en una situación que él consideraba indigna: para él, esa no era una vida digna de ser vivida.

En su deseo de poner punto final a ese estado deplorable y después de haber solicitado en vano ayuda a médicos y políticos, Dj Fabo recurrió al abogado Marco Cappato, miembro de la Asociación Luca Coscioni, una prestigiosa asociación italiana dedicada a la ampliación y consolidación de los derechos fundamentales de los ciudadanos en lo que respecta a cuestiones “espinosas” tales como el aborto, la eutanasia, etc.

El señor Cappato, considerando que Dj Fabo reunía las condiciones para solicitar asistencia al suicidio, acompañó al requirente en todas las etapas, incluso hasta su arribo y permanencia en una clínica de Zúrich.

De hecho, Dj Fabo satisfacía todos los requisitos que en muchos países se establecen para asistir a alguien en el suicidio: era un paciente capaz que había expresado reiteradamente su voluntad de morir a causa del estado deplorable e irreversible en el que se encontraba. Sin embargo, cuando Cappato regresó a Italia se enfrentó a una demanda judicial que le hubiese podido costar hasta doce años en la cárcel.

Pero Cappato contaba no solamente con una larga trayectoria en la lucha por los derechos de los pacientes, sino con el apoyo de gran parte de la población italiana: él no había manipulado ni instigado al suicidio a nadie, había solo asistido a un paciente incurable al cual la vida se le había vuelto una carga insoportable.

Finalmente, así lo entendió también la justicia italiana, que dejó libre de culpa y cargo a Cappato y que sienta las bases para la despenalización del suicidio asistido, siempre y cuando se reúnan las condiciones que deben satisfacerse en estos casos: la solicitud firme y reiterada de un paciente capaz que se encuentra en un estado irreversible e insoportable, y la asistencia de un médico.

Aún queda un largo trecho por recorrer en la península itálica, porque a la despenalización debe seguir la legalización; ahora son los legisladores quienes tienen el compromiso de sancionar una ley que establezca claramente el procedimiento y defina nítidamente los mecanismos de asistencia y de control para esta práctica médica.

Recordemos que Alemania también despenalizó en 2017 el suicidio médicamente asistido pero, al no contar aún hoy con una ley que canalice y regule el accionar, en los hechos esta opción sigue siendo prácticamente inviable.

No es la primera vez que en Italia le corresponde a la justicia dar el paso decisivo. Cuando yo vivía en Roma, el “caso Welby” tuvo una resonancia similar. Piergiorgio Welby era un apasionado militante del Partito Radicale y  gran defensor de los derechos individuales. El desarrollo de una distrofia muscular progresiva lo confinó a la cama. Cada vez eran menos las cosas que podía hacer. Cuando en 2006 la enfermedad le impidió incluso tragar y respirar y se lo sometió a la alimentación artificial y a la ventilación mecánica, solicitó simplemente que se le retiraran todos los sostenes vitales y que lo dejaran morir. Hoy nos parece que este es un derecho básico de todo paciente, el derecho a rehusar tratamientos que no lo llevan a nada, es más, que le prolongan su estado miserable. Sin embargo, ni en Italia ni en Argentina las cosas eran tan claras hace unos quince años atrás (no nos olvidemos que la ley de muerte digna en Argentina es de 2012).

Fue un valeroso anestesista, el doctor Mario Riccio, el que cumplió el deseo último de Welby y lo sedó tras el retiro de los sostenes vitales. Inmediatamente después, el paciente falleció, pero a Riccio le esperaba una larga batalla judicial. Y fue la Justicia, una vez más, la que tuvo que aclarar los tantos, dictando una sentencia que, de allí en más, dejaría despejada la vía para el rechazo de los sostenes vitales a todo paciente consciente e informado que así lo desea.

La reflexión que podemos hacer es que, al menos en las cuestiones que atañen la esfera de la bioética, la Justicia desempeña un papel preponderante. Y esto vale no solo enItalia. Los legisladores son muchas veces reticentes a embarcarse en estos debates, que pueden acarrear un gran costo político a la vez que tienen un bajo impacto electoral.

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Reseña de “Muerte digna. Guía para la adecuación del esfuerzo terapéutico”

A veces se dice, y no sin razón, que las leyes van por detrás de los cambios sociales. Lo que se quiere dar a entender es que en muchos casos el parlamento aprueba leyes que permiten y regulan fenómenos que, de hecho, ya son moneda corriente.

Sin embargo, no es infrecuente que también se dé lo contrario, esto es, que se sancionen leyes “de avanzada” y que la realidad sea la que esta vez se quede atrás. La sola entrada en vigor de una nueva normativa no cambia como por arte de magia una realidad social anquilosada. Basta pensar el triste caso de muchos países retrógrados que poseen constituciones modelos.

Con las dos leyes de muerte digna en Argentina -las leyes 26.529 y 26.742, ambas aprobadas en 2012- pasó algo similar a lo que notábamos: por un lado, la normativa no hizo más que juridificar algo que, de hecho, ya se había vuelto realidad en muchas partes de nuestra sociedad, pero, por otro, estableció un amplio marco legal para la acción en el ámbito sanitario que dejó a muchos sin saber bien qué hacer.

Hay un estudio de Birgitt van Oorschot y Alfred Simon que en este sentido me parece sumamente aleccionador. Los autores constatan que en Alemania, y debido a la confusión conceptual que reina también allí en torno a la cuestión de la muerte digna, muchos profesionales de la salud terminan llevando a cabo prácticas ilícitas (pero que ellos, en su ignorancia, consideran lícitas), mientras que también se da lo opuesto, es decir, que un grupo no insignificante de médicos, enfermeros, etc., termina no haciendo ciertas cosas lícitas por creer que están prohibidas.

En este contexto se inserta el libro que tengo entre manos, cortesía de dos de sus autores, Soledad Ripoll y Carlos Soriano, y que se titula Muerte digna. Guía para la adecuación del esfuerzo terapéutico, Córdoba: El Emporio, 2012.

Esta obra, que ya va por su segunda edición, nació de un cúmulo de análisis llevados a cabo por los miembros del comité hospitalario de bioética del Hospital Municipal de Urgencias de Córdoba, Argentina.

El esfuerzo terapéutico, esto es, el conjunto de acciones que el personal sanitario puede realizar y que incluye tratamientos farmacológicos, quirúrgicos, kinesiológicos, biotecnológicos, etc., es, en principio, algo bueno: la medicina hoy puede salvar de la muerte a un paciente echando mano de recursos y técnicas que hasta hace solo una generación atrás eran impensables. Ahora bien, en ciertos casos específicos, ese esfuerzo terapéutico se vuelve problemático, cuando no directamente nefasto. ¿Es conveniente, por ejemplo, seguir aplicando un enorme esfuerzo terapéutico en el caso de un paciente que ya desde hace un año se encuentra en estado vegetativo? ¿Es éticamente correcto someter a un paciente plenamente consciente pero en un estadio terminal al esfuerzo terapéutico, cuando ese paciente rechaza esos tratamientos que, a su entender, solo le prolongan una existencia plagada de sufrimientos?

Esta Guía se propone, precisamente, arrojar luz sobre estas cuestiones delicadas pero que ya forman parte de la cotidianidad de los médicos que trabajan en los hospitales de urgencias. Sobre todo, cuando las leyes de 2012 establecieron o ampliaron una serie de derechos de los ciudadanos en materia sanitaria. A partir de allí ha quedado claro que el paciente puede rehusar un determinado curso de acción terapéutico toda vez que ello colisione con su concepción del buen vivir (y, por ende, del buen morir).

Esta Guía es, por tanto, un primer paso destinado, ante todo, a clarificar qué es lo que podemos y qué es lo que no podemos hacer a partir de la nueva ley; esa claridad es fundamental para que médicos, pacientes y allegados decidan sin temor a sanciones legales. En segundo lugar, el libro busca orientar el accionar del personal sanitario especialmente en el ámbito de la emergentología y la terapia intensiva.

Este libro no es, tal como lo expresan los autores, una colección de recetas ni un manual de instrucciones de cómo actuar concretamente en tal o cual situación. Semejante texto en el ámbito bioético no existe ni existirá jamás: nadie podrá ahorrarnos la tarea de pensar y el desafío de decidir libre y responsablemente. Todo lo que nos puede dar la bioética –y no es poco– son elementos para lograr una toma de decisión madurada e informada.

En todo esto, hay un elemento cultural que es de suma relevancia y que los autores mencionan nítidamente: tenemos que dejar de ver a la muerte como si fuese indefectiblemente un fracaso médico. Hay pacientes que ya no podrán volver a ser nunca más seres conscientes; otros son aún conscientes de su estado, pero el grado avanzado de su enfermedad incurable los lleva a entender que una muerte a tiempo es lo mejor que puede sucederles. Es que la muerte, in abstracto, puede ser siempre algo malo; pero en concreto, en ciertas situaciones específicas, puede volverse un bien.

La Guía que nos ocupa se compone esencialmente de tres partes. En primer lugar, el marco teórico trata una serie de cuestiones que tienen que ver con las nuevas posibilidades que ofrece la medicina en una sociedad cambiante y, en particular, en una cultura cada vez más enraizada en el principio de la autonomía del ciudadano/paciente. Allí los autores dicen con una precisión encomiable:

Se debe considerar aquí el principio de autonomía que prevé que los pacientes deben participar en las decisiones que comprometen su cuerpo y su salud y que el fin moral de la medicina es promover los mejores intereses de los pacientes. Los individuos autónomos deben poder decidir acerca de la forma en la que quieren morir, según valores que han regido su vida, siempre que así lo deseen, aportando el contenido de esos valores. (pág. 20)

La segunda parte del libro consiste justamente en una guía para la adecuación del esfuerzo terapéutico. En veintiséis puntos los autores ofrecen pautas concretas para orientar o reorientar el actuar de los médicos que abordan pacientes que, en solo una minoría de los casos, podrán curarse y volver a ser aproximadamente tal como eran antes (por ejemplo, porque han sufrido un accidente con traumatismos severos).

Por último, el libro cierra con un valioso glosario, en el que se definen escueta pero claramente los principales conceptos jurídicos y bioéticos implicados, desde “actos autónomos” hasta “vulnerado”, pasando por “futilidad de un tratamiento”, “paciente terminal” o “soporte vital”, entre tantos otros.

No me resta más que aplaudir este intento pionero por establecer una guía que aclare nuestros conceptos y que ponga a nuestra disposición elementos para orientar el actuar médico, guía además escrita con la profesionalidad pero también con la humanidad que se espera de los galenos. Ojalá la Guía pueda verse ampliada y enriquecida en sucesivas ediciones gracias a las nuevas reflexiones y observaciones que seguramente el comité hospitalario habrá ido acumulando en los últimos años.

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